Introduction
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Découvrir l’histoire sous le mythe

En langue française, l’expression « les révoltés de Dieu » peut avoir deux interprétations opposées. Elle peut aussi bien désigner ceux qui se révoltent contre Dieu que ceux qui se révoltent au nom de Dieu, ce dernier étant d’ailleurs d’une totale ambiguïté : ce terme, comme l’a si bien mis en évidence Georges Dumézil dans son ouvrage essentiel, Les Dieux des Indo-Européens, venant du grec Theos, issu du sanscrit Dyaus, est déjà un nom personnalisé dans les fonctions qu’on lui attribue, et non pas celui de l’Être suprême, qui par essence est indifférencié, innommable, ineffable et incommunicable. Ainsi en est-il du « dieu » primordial de la tradition hébraïque, selon la Genèse, dont l’appellation la plus courante et la plus célèbre est Yahvé ou Iahvé, terme que l’on croit pouvoir signifier « l’Être », mais qu’on retrouve dans les textes bibliques sous la forme Adonaï, « seigneur, maître », et surtout sous celle, plurielle et bien mystérieuse, de Élohîm. Encore faut-il préciser que le terme Iahvé (parfois orthographié Jéhovah en français) n’est qu’une transcription indo-européenne de l’hébreu, langue sémitique, où l’usage veut que l’on n’écrive pas les voyelles. Quant au dieu des anciens Celtes, dieu créateur unique d’après des traditions galloises qui paraissent malheureusement très récentes, on lui aurait donné le nom imprononçable d’OYW, représenté la plupart du temps par le symbole « /I\ », signe incontestablement ternaire, donc constituant une triade (celle-ci étant une des caractéristiques de la tradition celtique), et qui peut rendre compte des « trois rayons » de l’énergie divine, autrement dit le concept métaphysique qui sous-tend ce que la théologie chrétienne appelle le « mystère » de la Sainte Trinité.

Au fond, peu importe la façon dont on nomme le point alpha de l’univers concret et des « existants » qui le parcourent en tous sens. Du « dieu » Pan de la tradition hellénique, dont le nom exprime le « grand Tout », à l’Être suprême si cher à Robespierre et à Saint-Just au moment de la Révolution française, les appellations sont infiniment variées. Le problème est qu’elles sont souvent réductrices. En effet, dans les récits traditionnels de tous les peuples, lorsqu’on tente de pénétrer le mystère de la création, on constate une nette différence entre ce que les scientifiques contemporains qualifient de Cause première (par exemple, le fameux big-bang) et ce que l’on doit se résoudre à appeler le Démiurge, c’est-à-dire l’organisateur, celui qui met en ordre un univers créé par une autre énergie. Et, dans la plupart des traditions mythologiques, il est bien évident que le Démiurge n’est pas forcément la Cause première. Sauf peut-être dans la Genèse hébraïque où Iahvé semble jouer tous les rôles. Encore faut-il être prudent sur ce point, car il est bien spécifié, selon la traduction d’André Chouraqui – la plus conforme à la mentalité juive – que « en tête, Élohîm créait les ciels et la terre, la terre était tohu et bohu, une “ténèbre” sur les faces de l’abîme, mais le souffle d’Élohîm planait sur la face des eaux » (Gen. I, 1-2). Élohîm est donc incontestablement un créateur, mais les versets suivants nous montrent qu’il est aussi un démiurge, puisqu’il sépare la lumière de l’obscurité, les eaux de la terre, le sec de l’humide, et ainsi de suite (Gen. I, 3-31), jusqu’à l’organisation du jardin d’Éden et la création de l’Adam primordial. Mais faut-il oublier pour autant que le nom hébreu Élohîm est un pluriel, même si la plupart des traducteurs le considèrent, sans doute parce que cela gêne leurs convictions, comme une appellation singulière et conventionnelle ?

C’est là que repose toute l’ambiguïté du texte biblique, témoignage remarquable d’une très lointaine préhistoire mais réduit, au temps de Moïse, à sa plus simple expression, c’est-à-dire à des structures symboliques essentielles dont nous ignorons – ou avons oublié – le code d’accès. Et cela pose évidemment la question de savoir si Élohîm désigne la même entité divine que Yahvé, le terme Adonaï, « seigneur », n’étant qu’un qualificatif chargé de respect et de crainte, pouvant s’appliquer à n’importe qui. Il faut reconnaître qu’il n’y a aucune réponse satisfaisante à cette question. Tout au plus peut-on comparer ce récit biblique de la création avec d’autres récits répandus à travers le monde et qui témoignent tous de la même recherche désespérée des origines, et surtout du sens profond de cette création. Si la science se refuse à prendre en considération la finalité, parce qu’elle est insaisissable et impossible à définir, l’être humain, en son âme et conscience, ne peut se satisfaire d’une simple causalité : par essence, il veut savoir dans quel but il existe. Or, la plupart des systèmes religieux, ceux des siècles passés comme ceux d’aujourd’hui, en sont réduits à ne répondre à cette question primordiale que par des spéculations intellectuelles qui sont autant d’hypothèses heuristiques. Autrement dit, on ne sait jamais jusqu’où peut mener une telle exploration, non seulement de la psychologie individuelle mais aussi de l’inconscient collectif répercuté, depuis des millénaires, par les générations successives et enfoui à tout jamais dans une mémoire ancestrale qu’il est bien difficile de tenir pour négligeable.

Alors, qu’en est-il de ces Élohîm dont l’expression est incontestablement marquée par le pluriel ? Une fois de plus, la réponse n’est pas dans la Bible hébraïque : elle y est seulement sous-tendue, la référence se trouvant dans les textes babyloniens ou sumériens dont l’antériorité n’est plus à démontrer. L’archéologie assyro-babylonienne a mis en évidence des êtres multiformes (généralement effrayants) intermédiaires entre le divin et l’humain, dotés de noms divers et constituant ce qu’on appelle des démons, d’un terme grec signifiant « esprits doués de pouvoirs surnaturels ». Les Romains, pragmatiques et matérialistes à l’excès, parlent de numina (singulier numen, du genre neutre), désignant des forces présentes entre le visible et l’invisible. C’est sur ce concept antique que s’est, semble-t-il, construite, par la suite, la notion chrétienne d’ange, avec toute la hiérarchie symbolique qui a été élaborée autour de ce thème.

Si l’on comprend bien le terme d’Élohîm, apparaissant très tôt dans les premiers versets de la Genèse, il s’agit non seulement du Yahvé créateur de l’univers, mais de toutes les entités, matérielles ou spirituelles, générées par ce créateur mystérieux et inconnaissable (et surtout ineffable) et qui sont autant d’intermédiaires entre Lui et les créatures matérielles qui sont ses émanations. Encore une fois, il faut insister là-dessus, Dieu, quel que soit le nom qu’on lui donne, n’existe pas. Mais, par contre, il est ; ce sont les êtres vivants qui existent, c’est-à-dire « qui sont sortis de lui ». D’où le fossé – tragique – qui a, au cours des siècles, séparé d’une façon presque irrémédiable l’Être et l’Existant. Et contrairement à ce qu’affirment certaines thèses indiennes, aussi bien dans le brahmanisme contemporain que dans la religion issue du Véda primitif (thèses reprises par certains métaphysiciens occidentaux, comme Spinoza ou Schopenhauer), les êtres humains et tous les existants ne sont pas des parcelles du divin dispersées dans l’espace, formulation éminemment « panthéiste », mais des « créations » individuelles dans un cadre relatif et déterminé.

Si l’on veut comprendre la signification du terme pluriel Élohîm, il est nécessaire de se souvenir que la création dite divine ne peut être que multiple. L’Homme, en tant qu’être humain, n’est pas seul dans l’univers, en dépit de ce que semblent prétendre les premiers versets de la Genèse, où Adam, entité charnelle façonnée d’argile (le Glébeux, selon la traduction de Chouraqui), est présenté comme ayant puissance et autorité sur tout ce qui existe en dehors de lui. Or, cet « Homme », malgré les apparences et surtout à cause de l’ambiguïté du texte, n’est pas au centre du monde, comme l’a trop longtemps affirmé l’exégèse judéo-chrétienne : s’il représente effectivement une sorte de point ultime dans la création de l’univers tel qu’il a été « imaginé » par Yahvé-Élohîm, il n’est qu’une partie de cet univers, et c’est pour avoir soutenu cette évidence qu’en l’an 1600 de l’Incarnation, le théologien italien Giordano Bruno a été brûlé comme hérétique – avant d’être réhabilité, à la fin du XXe siècle, par une Église romaine sclérosée, complètement dépassée par les événements et ne sachant plus « à quels saints se vouer ». Cette notion d’appartenance à un univers multiforme n’était pourtant pas nouvelle : elle se reconnaît aisément dans les théories gnostiques qui, au début de l’ère chrétienne, ont tenté d’opérer une synthèse entre les spéculations les plus anciennes de l’humanité et la « révélation » fournie par les Évangiles et les écrits de la tradition chrétienne. L’essentiel de cette pensée gnostique peut être formulé ainsi : le monde spirituel émane d’un principe premier, quel que soit le nom qu’on lui donne, et quelle que soit sa place dans une chronologie mythique, mais par l’intermédiaire d’êtres abstraits, les Éons, mot grec qui signifie « temps » et qui exprime fort bien la relativité d’un univers matériel qui ne peut être perçu en dehors du temps et de l’espace, c’est-à-dire dans le cadre d’une relativité et non d’un absolu. C’est là où rien ne va plus, car le monde est imparfait, générateur de troubles et de souffrances, voué à la mort, ce qui oblige à poser le problème de l’existence du Mal, tant d’un point de vue métaphysique que matériel. Il ne suffit pas d’introduire dans le débat un être supposé, comme Ahriman chez les Perses, comme Loki dans les Eddas scandinaves, ou comme Satan (le Diable ou Lucifer) chez les chrétiens, pour justifier la réalité du Mal, ou tout au moins pour se dispenser de fournir une réponse cohérente. Au Moyen Âge, les Cathares, dont l’origine gnostique ne fait aucun doute, avaient répondu à cette question en reprenant la thèse selon laquelle toute matière demeure inintelligible, inexplicable, et ne peut provenir que d’une erreur ou d’une chute, celle-ci ayant été provoquée par un Éon spirituel dévoyé ou révolté. Dans cette optique, le monde lumineux, le monde divin, ne pourra, selon les théories cathares, être rétabli que lorsque la dernière âme aura été sauvée, c’est-à-dire lorsque aucune substance matérielle, création mauvaise, donc anti-création, n’enfermera le principe divin qui est en chacun des « existants ». Alors, les « existants » redeviendront les « êtres » qu’ils étaient à l’origine, avant la chute, quelle que soit l’importance qu’on puisse donner à celle-ci, et quelles que soient les représentations qui en sont fournies dans les innombrables théogonies, cosmogonies, épopées mythologiques, textes sacrés ou liturgiques de toutes les religions, récits répandus à travers le monde depuis l’aube des temps, tout au moins depuis que l’être humain, débarrassé des trois obligations fondamentales (« se nourrir, se protéger et procréer »), a pris le temps de se poser des questions sur sa présence dans l’univers.

Le pivot autour duquel se sont développées ces spéculations, autant métaphysiques que mythologiques, est incontestablement la notion de chute : la condition de l’existant humain, bien que privilégiée, est entachée d’imperfections. C’est d’une logique implacable, puisque l’ensemble de l’univers est imparfait, c’est-à-dire, étymologiquement, « non achevé ». Mais cette notion de chute ne se justifie aucunement si l’on n’a pas recours à une cause. D’où la question : qu’est-ce qui a provoqué la chute ? Et dans la presque totalité des traditions, la réponse est : une révolte, ou plutôt la transgression d’un interdit. Tout se passe comme si l’existant, quel que soit son degré hiérarchique dans l’ordre de la création, avait dépassé certaines limites imposées par plus puissant que lui. La chute doit être alors considérée comme un châtiment. C’est ce qui ressort de tous les récits mythologiques.

Mais ce concept appartient également au domaine de la philosophie, dont les spéculations les plus hardies font état d’un « enfermement » de l’être primitif à l’intérieur d’une matière qui l’aveugle, l’empêche d’accéder à la réalité pure et le contraint à errer parmi les méandres d’une relativité qui n’est autre que la vision fragmentaire – et inversée – de ce qui est dans le monde supérieur, là où, selon Platon, règnent les Idées pures dont les « existants » sont les reflets passifs. La célèbre « allégorie de la Caverne » de Platon, contenue dans son dialogue sur la République, témoigne de cette malédiction qui a frappé les humains. C’est également ce qu’avaient enseigné les pythagoriciens, sinon Pythagore lui-même, personnage plus mythique que réel, et dont les néoplatoniciens comme Plotin ou Jamblique ont exploité les données les plus extrêmes. Cet « enfermement », que ces philosophes se gardent bien de justifier par une cause précise, est le strict équivalent des malédictions prononcées contre les humains par une ou plusieurs divinités, comme cela apparaît dans tous les textes mythologiques qui ont servi de base aux religions passées ou présentes. Et si l’on considère une divinité, quelle qu’elle soit, comme « parfaite » les malédictions diverses prononcées par elle ne peuvent être que la conséquence d’une transgression. À ce compte, tous les existants sont des « révoltés de Dieu », soit parce qu’ils ont eux-mêmes commis la transgression, soit parce qu’ils en partagent, par nature et par hérédité, la responsabilité. Tel est le cas du judéo-christianisme, surtout à travers saint Augustin, qui affirme que tout existant humain est sous le coup d’une malédiction originelle dont il ne peut être délivré que par la « rédemption », celle-ci étant l’œuvre même du dieu créateur.

Le tout est de savoir quelle a été réellement cette transgression et dans quelle mesure elle n’était pas nécessaire pour l’évolution de l’univers et de tous ceux qui le composent. Les religions se bornent à définir, parfois très différemment, une « salvation » individuelle ou collective. Les philosophies tentent de justifier par le raisonnement logique l’imperfection de cet univers en perpétuel devenir. Mais il semble que la réponse se trouve dans les grands mythes de l’humanité, mythes transcrits de façon spécifique selon les époques dans des récits décrivant des événements incontrôlables, toujours situés aux origines, dans un illo tempore qui se perd dans le brouillard et dont nous ne possédons plus le code qui permettait de les comprendre. Mais comment se fait-il que l’humanité ait perdu ce code d’accès ?

Platon, dans le Timée, ou du moins dans les fragments qui nous restent de ce dialogue d’une importance considérable, donne une réponse qui vaut ce qu’elle vaut mais qui paraît évidente à l’analyse. Il s’agit de Solon, le fameux législateur d’Athènes, présenté en conversation avec des prêtres égyptiens de Saïs. Solon aurait ainsi demandé aux prêtres de Saïs de lui parler de qu’ils pensaient de l’origine du monde. Les prêtres lui auraient répondu : « Quand les Dieux, voulant purifier la terre par les eaux, l’inondent d’un déluge, si les bouviers et les prêtres sur les montagnes sont à l’abri du fléau, les habitants de vos cités sont entraînés dans la mer. » Autrement dit, c’est toute une civilisation qui est détruite avec les villes englouties. Seuls des bouviers ignorants et quelques prêtres, ermites sur la montagne, échappent au sort commun. Et c’est sur eux que repose la renaissance d’une civilisation. Ils sont les mainteneurs d’une tradition, mais, confrontés à des conditions de vie qui ne sont plus les mêmes, et qui sont fatalement redevenues primitives, ils peuvent perdre une grande partie de ce qu’ils savent, se contentant d’en sauvegarder l’essentiel par quelques récits imagés. Ce serait donc, selon Platon – et selon les sources qu’il utilise –, la cause première de cette perte d’un code d’accès privilégié à la tradition primordiale. La leçon du philosophe grec est très claire : pour en savoir plus, il faut remonter le plus loin possible dans le temps.

Il est certain que ce retour aux origines peut nous faire comprendre, ou tout au moins admettre, ce qui s’est passé antérieurement, « aux temps où les bêtes parlaient » comme dans l’Âge d’Or, ou aux temps où le créateur et la créature pouvaient dialoguer, comme il est dit dans la Genèse, ce qui revient à reconnaître que la parole divine était compréhensible pour l’humain, et inversement. C’est là que s’impose un autre concept, celui de révélation. Il s’agit de ce qu’on appelle parfois la « parole perdue ». Tout se passe comme dans un ordinateur : les informations qui y sont intégrées ont été balayées mais existent toujours dans la « corbeille », même si celle-ci a été vidée de son contenu. Et, par des efforts techniques défiant toute logique, ces informations peuvent être récupérées et « restaurées ». C’est de cela qu’il s’agit lorsqu’on se penche sur le mythe. Même inintelligible, il est présent dans ce domaine mystérieux que les psychanalystes appellent, faute de mieux, l’inconscient. Et c’est encore plus évident lorsqu’on parle des structures mentales que Jung, disciple déviant de Freud, qualifie d’inconscient collectif, autrement dit une « mémoire collective et ancestrale » contenue dans les gènes humains et qui se réfugie dans les plus basses couches de la conscience, prête à en surgir à la moindre sollicitation. Cela constitue notre héritage. Mais nous ne savons plus ce qu’il signifie, et surtout, nous ignorons la façon de nous en servir.

Il faut donc, tel un informaticien chevronné et acharné qui restitue la mémoire perdue – ou soi-disant perdue – d’un disque dur d’ordinateur, retrouver ces codes oubliés à partir des images qui nous sont restées et tenter de restituer le discours des origines. Ce n’est certes pas une tâche aisée, mais elle est passionnante, car elle permet de plonger au plus profond d’un univers encore inexploré pour en découvrir non seulement la causalité mais ce qui pourrait en constituer la finalité. Il s’agit donc bel et bien, à travers les innombrables mythes qui font allusion à une révolte contre Dieu, ou tout au moins à une révolte contre l’idée qu’on se fait de Dieu dans un contexte déterminé, de réactiver une certaine histoire passée pour mieux préparer les termes et les structures d’une histoire future qui, selon toute évidence, ne peut être élaborée, puis écrite, que par le genre humain.

C’est un vaste projet qu’un seul homme ne peut mener à terme. Mais il faut bien commencer et surtout savoir que toute connaissance est un éternel commencement. Quand on fait grand cas de ce qu’on appelle une « initiation », on devrait se référer au sens étymologique du mot : il signifie tout simplement « début », « commencement » et, contrairement à une opinion malheureusement trop courante, il ne comporte aucune connotation ésotérique ou « hermétique ». Il n’y a pas de science « cachée », « secrète », réservée à des soi-disant élites toujours autoproclamées, il n’y a qu’une seule et unique connaissance. Mais, depuis l’événement symbolique – et fort énigmatique – de la tour de Babel, tel qu’il est décrit dans la Bible, cette connaissance unique et primordiale a été fragmentée en d’innombrables affirmations, chacune d’entre elles étant tenue par son locuteur comme la Vérité absolue. C’est dire que cette fragmentation a été catastrophique pour l’humanité qui, depuis lors, se déchire dans les pires excès de l’intolérance, du sectarisme et finalement dans l’orgueil le plus détestable, celui de l’existant humain qui se prend pour Dieu et veut éliminer, par la force ou par la manipulation de l’esprit, tout ce qui lui semble s’opposer à ses convictions.

D’ailleurs, la Vérité (avec un grand V), qu’on ne doit pas confondre avec la Réalité, par essence insaisissable et incommunicable, n’est en fait qu’un simple constat opéré par la pensée humaine à propos d’un événement passé ou présent, et même parfois futur. La Vérité ne peut en aucun cas être la Réalité. Elle n’est que le reflet de cette Réalité entrevue ou, si l’on préfère, interprétée par la conscience humaine. Elle est donc soumise à tous les aléas, pour ne pas dire les faiblesses, de cette conscience, sans parler du handicap que peut constituer une information déficiente ou fragmentaire qui risque souvent de faire illusion mais qui n’en est pas moins restrictive. C’est pourquoi il est nécessaire d’être extrêmement prudent quand on explore la mémoire collective de l’humanité. Cette mémoire contient tout, c’est certain, mais il est difficile, voire impossible, d’en restituer le contenu, c’est-à-dire de faire surgir au niveau du conscient ce qui est enfoui au plus profond de l’esprit humain.

Mais comment connaître ce qui constitue l’inconscient humain ? D’abord, il faut faire la différence entre l’inconscient individuel et l’inconscient collectif. Tous deux sont en interaction permanente et ne peuvent exister l’un sans l’autre, mais le premier, par sa nature unique, risque de fausser l’acquis du second. Et si l’inconscient collectif recèle en fait la mémoire de l’humanité, ce que semble démontrer la psychanalyse, il n’est pas du tout certain de retrouver cette mémoire dans son intégralité. Sandor Ferenczi, l’un des plus brillants disciples de Freud, s’y est essayé dans son essai intitulé Thalassa, en mettant en évidence le fait que l’existence d’un individu reproduit l’existence de l’espèce. Mais est-ce suffisant pour en arriver à des conclusions ? Cette « remontée » dans l’inconscient n’est peut-être que le produit de notre imaginaire.

Certes, il existe des points de repère : ce sont des images concrètes transmises soit par des récits répétés de génération en génération, soit par des représentations de nature plastique, tels des peintures, des gravures, des signes symboliques, en fait tout ce qu’on appelle des artefacts. Ces points de repère sont essentiels, mais ils ne suffisent pas à nous faire pénétrer plus avant, tant est dense et opaque le « flou artistique » qui recouvre la réalité des événements ainsi sauvegardés. C’est par une sorte de décryptage patient qu’on peut espérer dissiper certaines couches de ce brouillard. Mais ce décryptage, comme pour la célèbre « Pierre de Rosette » qui permit à Champollion de comprendre les hiéroglyphes égyptiens, doit s’appuyer sur des éléments de comparaison. Autrement dit, la connaissance des récits mythologiques les plus anciens, des images concrètes les plus archaïques, ne suffit pas si l’on ne dispose pas d’une certaine réserve analogique, même si l’analogie, en tant que raisonnement philosophique (très contesté d’ailleurs, parce que non scientifique), a ses faiblesses et ses limites. Il est donc nécessaire d’étendre le plus loin possible et dans toutes les directions un champ d’investigation à l’origine fort restreint, quitte à ne recueillir de cette exploration qu’une information minimale, ou quitte à se contenter d’élaborer des hypothèses susceptibles d’être abandonnées lors d’une expertise ultérieure.

Or, tous les récits, tous les textes, toutes les images qui nous sont parvenus au sujet des révoltés de Dieu ont un contexte commun : chaque révolte est immanquablement suivie d’un châtiment, ou au moins d’un avertissement, qui se traduisent soit par une malédiction qui frappe le révolté, soit par une catastrophe universelle qui concerne alors tous ceux qui, d’une façon ou d’une autre, ont accepté, encouragé ou participé à cette révolte. Tel est le cas de la transgression commise par Adam et Ève, révolte contre nature dont les conséquences, apparemment désastreuses, ont été répercutées sur l’ensemble de la race humaine. Mais il y a bien d’autres exemples comparables, tant dans les récits mythologiques que dans l’histoire proprement dite. Et cette constatation, devenue une évidence, oblige tout observateur de bonne foi à se demander comment et pourquoi sont survenus des événements considérés comme catastrophiques et bien sûr totalement injustifiés, sinon aberrants.

Or cette investigation à travers l’histoire de l’humanité, telle qu’elle apparaît dans la tradition universelle, conduit à formuler deux réponses de natures différentes. La première est métaphysique, voire religieuse : si un cataclysme survient (tremblement de terre, ouragan, raz de marée, assèchement, déluge, inondation, chute de météorite, épidémie, famine, etc.), c’est à la suite d’une faute commise par les humains et sanctionnée par les « dieux ». La seconde réponse est rationaliste : face à une catastrophe naturelle, l’esprit humain qui en ignore les causes, et surtout ne les comprend pas, se laisse aller à l’interpréter comme une punition envoyée par des êtres invisibles et tout-puissants. Et cette seconde réponse suscite obligatoirement un commentaire sarcastique : ce sont les « prêtres » – de n’importe quelle religion – qui inventent cette explication pour mieux assurer leur pouvoir sur les peuples et les maintenir en état d’obéissance passive. On retombe ainsi dans l’éternelle querelle du cléricalisme et de l’anticléricalisme, qui repose sur le problème de l’existence ou de la non-existence d’une divinité, une ou multiple, créatrice de l’univers et juge suprême de l’action humaine.

La réponse rationaliste, qui est d’une logique implacable, est cependant fort réductrice. En effet, on retombe dans l’explication évhémériste de toutes les religions : les dieux n’existent pas, ce ne sont que des personnages historiques, des « héros » auteurs d’actions mémorables, et qui, dans la mémoire populaire, ont été haussés au rang de divinités. Donc, le culte des dieux est absolument identique à celui des grands hommes de l’humanité, dont la mémoire est précieusement conservée. Le Grec Évhémère était évidemment un matérialiste convaincu, mais ce n’était pas le cas d’un autre Grec, Plutarque, que l’on connaît presque uniquement comme moraliste et historien, mais qui était, on l’oublie trop, un prêtre attaché à l’oracle de Delphes. Dans son traité sur l’Epsilôn de Delphes (chap. IX), il concilie les théories matérialiste et spiritualiste d’une façon remarquable : « La divinité est par nature incorruptible et éternelle, mais elle subit certaines transformations par l’effet du destin et d’une loi inéluctable[1]. Tantôt par embrasement, elle change sa nature en feu et assimile toutes les substances entre elles. Tantôt elle se diversifie en toutes sortes de formes, de valeurs et d’états différents, comme c’est le cas actuellement[2], et elle constitue alors ce que nous appelons le monde […] Quand les transformations du dieu aboutissent à l’ordonnancement du monde, […] les sages[3] désignent à mots couverts le changement qu’il subit comme étant un arrachement et un démembrement […] et ils racontent certaines morts et disparitions divines, puis des renaissances et des régénérations – récits mythologiques qui sont autant d’allusions obscures aux changements dont je parlais. » Ce texte admirable est à méditer longuement.

Certes, suivant la doctrine officielle de l’Église catholique romaine, Plutarque développe ici les éléments d’une méthode « comparatiste », ce que l’Église rejette absolument. Certes, cette méditation sur les « métamorphoses de Dieu » n’est pas sans rappeler les conceptions indiennes sur le cercle rythmique des créations, allant de l’Akâça, la substance infinie d’où est tiré le Prâna (« énergie »), à la mahâ-pralaya, la grande dissolution, comparable au Ragnarök (crépuscule des dieux et fin du monde) de la tradition germano-scandinave, et cela jusqu’à l’éclosion d’un nouvel « œuf cosmique » à partir duquel naîtra et se développera un autre monde.

Mais ce texte de Plutarque met en valeur le rapport qu’on peut établir entre la divinité, par essence spirituelle, qui ne peut se manifester que par des phénomènes naturels et donc matériels. On en vient à considérer les transformations du monde visible, c’est-à-dire de l’univers matériel, sinon comme les métamorphoses de Dieu, du moins comme l’expression de sa volonté créatrice. C’est supposer la présence de l’Esprit derrière la Matière. C’est aussi reconnaître la primauté de l’Esprit sur la Matière, et surtout son pouvoir.

D’ailleurs, dans cette conception qu’on pourrait appeler spiritualiste, Plutarque va encore plus loin. Dans un autre de ses écrits, son Dialogue sur la disparition des oracles (chap. XVIII), il présente un de ses interlocuteurs qui vient d’aborder dans une île du bout du monde où vivent de curieux personnages : « Peu après son arrivée, il se produisit dans l’atmosphère un grand trouble […]. Les vents se déchaînèrent et un violent orage éclata. Quand le calme fut revenu, les habitants de l’île lui dirent que l’un des êtres supérieurs venait de disparaître. […] De même qu’une lampe allumée ne cause aucun désagrément mais peut, en s’éteignant, incommoder beaucoup de gens, ainsi les grandes âmes, tant qu’elles brillent, ont un éclat qui n’est pas nuisible mais au contraire bienfaisant, tandis qu’au moment où elles s’éteignent et périssent, souvent leur fin suscite les vents et la tempête. » On ne peut que penser au récit évangélique de la mort du Christ, lorsque la terre tremble, l’obscurité envahit l’espace et le voile du Temple se déchire…

Si l’on admet en effet l’existence de puissances invisibles, et par conséquent insaisissables par nos sens, si l’on admet l’existence d’un monde spirituel non incarné, d’un autre monde concomitant (à l’image de ce que les ouvrages de science-fiction appellent la « quatrième dimension »), on ne peut qu’aboutir à cette conclusion : le monde invisible n’est perçu que lorsqu’il se manifeste à travers des formes concrètes accessibles aux sens limités des humains. Tel est, dans le dogme chrétien de la Trinité, le rôle de Jésus-Christ, qui est la totalité de Dieu, mais qui, par l’incarnation, devient accessible et compréhensible au genre humain. Et lorsqu’on projette ce schéma sur les récits des grands cataclysmes de l’univers, au cours des millénaires de l’histoire de la Terre, on est en droit d’affirmer que ces cataclysmes et autres phénomènes présentés comme « naturels » peuvent être la manifestation d’une volonté supérieure utilisant des moyens matériels pour se faire comprendre d’une humanité enfermée dans les limites de la matière et incapable de saisir l’essence d’un message. La « saisie » de l’abstraction a ses limites, et ce qu’on nomme maintenant la mathématique, science pure par excellence, n’est qu’un code d’accès privilégié à une connaissance complexe qui échappe à l’esprit humain.

Autrement dit, cet esprit humain, prisonnier des contingences que la Matière lui impose, a besoin d’images concrètes pour pénétrer l’abstrait. On retrouve ici le thème développé par Platon dans son « allégorie de la Caverne ». Dans la mythologie grecque, si tant est qu’on la connaisse vraiment – ce que niait formellement Georges Dumézil –, les dieux prennent forme humaine pour se manifester aux hommes. Et dans la tradition judéo-chrétienne, en dehors de Moïse sur le Sinaï qui se trouve en contact direct avec Yahvé (à travers un buisson ardent !), ce sont des « messagers » qui interviennent auprès des hommes pour leur délivrer la parole divine, ces mystérieux anges qui sont les intermédiaires entre le visible et l’invisible, entre le relatif et l’absolu, entre l’existant et l’Être. Et ces messagers sont toujours présentés sous une forme humaine. Est-ce une façon comme une autre de présenter ce qui n’est pas communicable ? Ou est-ce réellement ce qu’on appelle parfois une « matérialisation » d’entités d’essence spirituelle qui, pour communiquer avec les humains, utilisent ce dont ces derniers disposent ?

Nous sommes « des paquets d’existants » jetés au hasard sur la Terre, disait Jean-Paul Sartre. En tant que farouche agnostique, refusant toute référence aux « Idées pures » de Platon, il prétendait que seule l’existence conduisait à une « essence ». Il n’avait peut-être pas tort dans la mesure où la définition de l’humain, si l’on se réfère à la Genèse, passe par le fameux repos du septième jour où Yahvé-Adonaï se retire de la Création et devient donc, comme le disaient les Romains, un deus otiosus qui laisse la créature continuer le monde dont il lui a donné la maîtrise. Partager cette opinion, c’est nier un « Dieu Providence » qui est pourtant une notion essentielle du christianisme. Mais c’est aussi refuser de reconnaître une intervention divine à l’origine des phénomènes naturels, aussi bien à propos du déluge que de la traversée de la mer Rouge par les Hébreux fuyant les troupes du Pharaon. Alors, quelles réponses donner à toutes les questions qui se posent ?

La méthode dite comparatiste comporte bien des dangers, car elle peut ouvrir la voie à tous les délires d’une imagination exacerbée. De toute façon, les faits, comme les individus, sont uniques. Les relier entre eux arbitrairement constitue un jeu dangereux, puisqu’il s’agit d’un puzzle dans lequel bien souvent les pièces mélangées sont informes. Mais que faire d’autre pour essayer de comprendre, sinon se lancer hardiment dans cette aventure ? Car toute projection de l’esprit dans les ténèbres du mystère débouche fatalement sur une parcelle de lumière.